Cultura ? um conceito Antropológico, de Roque de Barros Laraia.

A definição e conceituação do que é "cultura" é uma questão crucial para a Antropologia. De fato, este conceito tão básico é na verdade rico e complexo, de modo que ainda hoje é fonte de discussão para aqueles envolvidos com as ciências humanas. Neste livro, Laraia desvela o histórico do conceito de cultura, suas definições mais importantes e uma série de exemplos selecionados da literatura antropológica para ilustrá-los. O autor também nos aponta as diversas formas pela qual a cultura influencia o comportamento humano, agindo mesmo sobre a organização biológica do homem. Também nos mostra que a cultura é dinâmica, e nos alerta para as tendências etnocêntricas que estão implícitas ? ou não ? em muitas das concepções sobre a mesma. Um livro bem escrito, agradável de ler, em linguagem acessível, e com excelente conteúdo: ótima leitura introdutória para o estudo da cultura.

Palavras chave: Cultura; Antropologia; Roque de Barros Laraia. 

ABSTRACT

The definition and conceptuation of "culture" it´s a crucial question for the Anthropology. In fact, it´s so basic but rich and complex, and today it´s still as a point of discussion for those wrapped with the human studies. In this book, Laraia reveals the historical of the concept of culture, its most important definitions and a lot of selected examples founded in anthropological literature to illustrate it.The author also show us the several forms for which the culture influences the human behaviour, acting even on the biological organization of the man. Laraia also shows us how the culture is dynamic, and alert us for the ethnocentric tendencies that are implicit ? or not ? in a great deal of culture conceptions . It´s a well written book, pleasant of reading, in accessible language, and with excellent content: a great introductory reading for the study of the culture.

Key-words: Culture; Anthropology; Roque de Barros Laraia

O livro de Laraia é dividido em duas partes. A primeira delas trata sobre o desenvolvimento do conceito de cultura, enquanto a segunda, sobre as formas pelas quais a cultura influencia o comportamento social e diversifica a humanidade.

Logo no início do texto, Laraia aponta dois dos maiores equívocos que rondavam ? e, poder-se-ia dizer, ainda rondam ? o conceito de cultura em Antropologia: os determinismos geográficos e biológicos. Tais teses, hoje abandonadas pela grande maioria dos antropólogos e cientistas sociais, sustentam que as características geográficas ou biológicas ? leia-se raciais ou étnicas ? seriam responsáveis pelas diferenças culturais entre os diversos povos. Laraia apresenta uma série de colocações que desmentem tais teses, como por exemplo, o argumento de que existem diferenças culturais significativas em relação a povos estabelecidos em condições geográficas similares. Um exemplo de concepção pautada no determinismo geográfico é aquela que considera o clima como um elemento determinante do progresso de um povo ? enquanto povos residentes em climas frios seriam mais suscetíveis ao progresso, aqueles residentes em climas quentes estariam em condição desfavorável em função do calor que os tornaria preguiçosos e passionais. O raciocínio do determinismo biológico funciona da mesma maneira: as diferenças culturais seriam explicadas em função da genética de cada povo. Neste sentido, Laraia cita muito pertinentemente uma declaração da Unesco, datada de 1950 - e portanto, após o genocídio praticado pelo nazismo em direção àqueles que seriam considerados geneticamente inferiores ? a fim de sustentar que as diferenças entre os povos se deve á história cultural de cada grupo, e não da sua genética. Daí que "o comportamento dos indivíduos depende de um aprendizado, de um processo de chamamos de endoculturação" . A endoculturação seria o processo de diferenciação entre os povos, incorrendo na formação de culturas diferentes.

A seguir, o autor mostra como foi surgindo e sendo delineado o conceito de cultura ? desde os antecedentes históricos da definição do conceito, como Locke que postulava a mente humana como "tabula rasa", passando pela definição clássica de Tylor, a primeira definição de cultura do ponto de vista antropológico, ainda com uma perspectiva evolucionista segundo a qual haveria uma "escala de civilização" de onde se definiria o progresso cultural. Tal perspectiva foi reproduzida na Antropologia com grande ênfase, graças à influência dos estudos de Charles Darwin, em A origem das espécies. O evolucionismo começa a ser superado a partir dos estudos do alemão Franz Boas, que, radicado nos EUA, desenvolve o Particularismo Histórico (ou Escola Cultural Americana), "segundo a qual cada cultura segue os seus próprios caminhos em função dos diferentes eventos históricos que enfrentou" . O antropólogo americano Kroeber complementa esta definição, afirmando que cada cultura é o meio de adaptação do homem em relação aos diversos ambientes ecológicos, de modo que não é o aparato biológico que determina a cultura; ao contrário, a adaptação é que exige mudanças em seu "equipamento superorgânico". Laraia volta a este ponto mais à frente, quando trata da questão de como a cultura influencia o aparato biológico humano.

O autor também chama atenção para o fato de que o surgimento da cultura depende de um sistema articulado de comunicação, sem o qual seria impossível a transmissão cultural, considerando que a cultura é um processo de acúmulo de experiências diversas transmitidas pela comunicação. 

A seguir, o autor discorre sobre as origens da cultura, apresentando algumas breves explicações de paleontologia humana, que destacam o desenvolvimento do bipedismo, o da habilidade manual e do cérebro como condições sine qua non para o surgimento da cultura. Também ganham enlevo as teses do antropólogo francês Lévi-Strauss, para quem a cultura surge com a primeira norma ? a proibição do incesto ? e do americano Leslie White, que associa a cultura à capacidade especificamente humana de gerar símbolos. Laraia também chama a atenção para o fato de que algumas destas teorias parecem supor que a cultura teria surgido de forma súbita, o que constitui um ponto de crítica para o autor, pois "a natureza não age por saltos" , o que leva Laraia a concluir, em seu texto, que a cultura se desenvolve gradual e ao mesmo tempo simultaneamente ao desenvolvimento do equipamento biológico.

Ao fim da primeira parte do livro, Laraia expõe algumas das mais importantes teorias modernas sobre a cultura, com base no artigo Theories of Culture, do antropólogo americano Roger Keesing. Este artigo divide as concepções de cultura em dois grupos: as que a consideram como um sistema adaptativo (linha evolucionista), e as teorias idealistas sobre a cultura, divididas em três outros grupos. O primeiro deles é aquele que considera a cultura como um sistema cognitivo (antropologia cognitiva); o segundo como um sistema estruturalista (caso de Lévi-Estrauss) e o terceiro, como um sistema simbólico (tendência esta desenvolvida nos EUA, especialmente por Geertz e Schneider).]

Na segunda parte do livro, Laraia se dispõe a mostrar, de início, como a cultura condiciona a visão do mundo do homem. Para o autor, "o modo de ver o mundo, as apreciações de ordem moral e valorativa, os diferentes comportamentos sociais e mesmo as posturas corporais são assim produtos de uma herança cultural, ou seja, o resultado de uma ação de uma determinada cultura" . Laraia nos fornece um exemplo simples, mas muito eficaz, para ilustrar esta perspectiva ? o riso. Sujeitos de diferentes culturas riem de coisas distintas e por razões distintas. Um índio Kaapor pode rir de susto; os japoneses por vezes riem por etiqueta; os americanos riem de comédia pastelão etc. Da mesma forma que o riso, o uso que se faz do corpo também depende da cultura, como sugere o autor ao citar o artigo de Marcel Mauss, Noção de Técnica Corporal. Dentre os exemplos, destaca-se a diversidade gastronômica humana, de onde decorre que alimentos considerados saborosos e requintados em uma cultura podem despertar repulsa em outras. A partir desta idéia de "repulsa ao que soa estranho", o autor chama a atenção par uma tendência etnocêntrica, a qual consiste, em termos gerais, em considerar cada um o modo de viver da sua cultura como superior aos demais.

Em seguida, Laraia retoma o tema das influências da cultura sobre o biológico, usando como exemplo os índios Kaapor, que crêem que a visão de um fantasma é um sinal de morte ? e o crêem de forma tão veemente que os índios chegam a morrer. A influência da cultura sobre o organismo também se evidencia no surgimento de doenças psicossomáticas, ou na eficácia do conhecido "efeito placebo".

Laraia coloca a seguir que os indivíduos participam diferentemente de cada cultura. O grau de participação de cada um numa cultura depende de inúmeros fatores, como idade, sexo, posição social etc. O autor fornece vários destes casos, como por exemplo, o estabelecimento de uma idade mínima para o voto ou para o casamento. Neste sentido, destaca também a importância de cada um conhecer minimamente o sistema cultural no qual está inserido. È a partir destes sistemas que as pessoas sabem como agir, o que é lícito fazer ou não etc, de modo a se enquadrarem socialmente.

Laraia enfatiza também que toda cultura possui uma lógica própria, ou seja, não é possível deslocar a lógica de um dado sistema cultural para outro, do mesmo modo que um fato cultural apreende seu sentido apenas na configuração que lhe é própria, pois "a coerência de um hábito cultural somente pode ser analisada a partir do sistema a que pertence" . Assim, a análise de uma outra cultura requer um distanciamento da "cultura própria", a fim de que as referências da última não sirvam de critério para as primeiras.

Ao fim do livro, Laraia expõe um último ponto: a cultura é dinâmica, de modo que nenhuma sociedade é estática ? mesmo que o ritma de mudança de determinadas sociedades seja menos acelerado que de outras. Existiriam também dois padrões de mudanças ? o da dinâmica que se efetua a partir do próprio sistema cultural e o que resulta do contato com uma outra cultura. Este último é o que se dá de forma mais atuante na maior parte das sociedades, recebendo maior atenção da Antropologia. Entender a dinâmica de um sistema cultural "é importante para atenuar o choque entre gerações e evitar comportamentos preconceituosos ". 

Finda a leitura deste ótimo livro, nota-se que ele cumpre com louvor a proposta do autor, que é a de iniciar os interessados ao estudo da cultura. O texto de Laraia é de linguagem simples, acessível, mas nem por isso deixa de ser sofisticado e completo, em função não somente da riqueza de exemplos e citações, mas também por abordar algumas das questões mais significativas em torno da problemática sobre a cultura com grande eficácia e sensibilidade. Leitura recomendada não apenas aos estudantes de Ciências Sociais, mas para qualquer pessoa interessada em avançar seus conhecimentos sobre este objeto de estudo tão rico e complexo, que é a cultura.

Resenha do texto "Ordenação da cidadania" -A Cidade e a Família (Rio de Janeiro, início do séc. XX)

A Cidade e a Família (Rio de Janeiro, início do séc. XX)

Resenha do texto "Ordenação da cidadania". Livro "A cidade e a família no Rio de Janeiro republicano", da autora Rosa Maria Barbosa de Araújo

No seu livro intitulado “A cidade e a família no Rio de Janeiro republicano”, a autora Rosa Maria Barbosa nos proporcionar um esboço sobre o comportamento dos moradores da cidade do Rio de janeiro, seus hábitos cotidianos com fim do Império, e advento da republica.

No capitulo "A ordenação da cidadania", compreendemos a importância da sociedade em torno da família. A família era como instituição, tinha uma ética definida sobre as demanda que afetavam vida cotidiana dos seus componentes. Era uma entidade fundamental na organização social.

Nos deparáramos com inúmeras críticas em relação aos serviços públicos prestados e a atuação do governo junto ao povo, No tópico "Os serviços essenciais". Narrar a precariedade de tais serviços como obstáculo principal que impedia a cidade de se integrar à economia internacional, o que nos leva a uma reflexão acerca das inúmeras contradições desse período, se por um lado o governo desejava elevar a capital da República a status de "cidade-modelo", por outro não conseguia resolver os problemas básicos da população, tais como: Saneamento básico, urbanização e ordem-pública. Em relação ao transporte, somente após a implantação dos

bondes a coisa melhorou um pouco.

O bonde viria a revolucionar os hábitos e costumes da cidade, seria a Pedra fundamental do aspecto cosmopolita na cidade, Tendo em vista que as precariedades com que foi implantado, porem as pessoas deixariam, em parte, de se acotovelar com animais e transportes rudimentares nas ruas estreitas e sem sinalização. Claro que as maiorias das linhas beneficiava os moradores de áreas de maior poder aquisitivo, É será sobre esta desigualdade que a autora esboçar o quadro de revoltas das camadas populares, O descaso com as camadas populares, o alto preços nos ingressos, a precariedade dos bondes ditos mais acessíveis aos pobres, gerou inúmeras revoltas por parte da população.

Os Empresários se beneficiavam com a implantação dos bondes, existia redes de comércios nas proximidades das estações, o que pode ser observado em um anúncio da companhia Jardim Botânico: "Quereis gozar de boa saúde? Ide ao Leme ou a Ipanema! Bondes em quantidade. Passeios agradáveis e refrigerantes..." o que nada mais era uma estratégia do capitalista para atraírem passageiros.

A questão da segurança e da violência era o problema que assolava a sociedade; A “instituição família” foi de grande importância, pois era ela que agia como agente mediador entre as autoridades públicas e o policiamento. Desde comportamentos que afetavam a moral e os bons costumes, até os tradicionais crimes de assassinato, furto e roubo eram denunciados a polícia, que por sua vez pecava hora pelo excesso, hora pela indulgência, levando a autora a qualificá-la como sendo uma polícia de dupla face.

Já próximo ao final do texto, ainda é abordada a questão da prostituição, que mais uma vez era marginalizada enquanto entretenimento das classes de menor poder aquisitivo, sendo considerada uma doença que deveria ser assolada da cidade, sobretudo no que diz respeito à opinião das famílias tradicionais, e se não aceita como prática corrente e cotidiana entre os meios artísticos, e, portanto de ricos, não era denunciada, difamada ou coibida. Mais uma das tantas contradições e práticas discriminatória existente nessa cidade.

A História da Sexualidade 1 – Vontade de saber (Foucault)

Em seu primeiro volume da genealogia sobre a Historia da sexualidade, Foucault, Trata de questionar a sociedade que, desde o século passado, se maltrata pela sua hipocrisia

A Sociedade vive, desde o séc. XVIII, uma fase de repressão sexual. Nessa fase, o sexo se reduz à sua função reprodutora e o casal passa a ser o “modelo”. O que sobra torna-se “amor mal” – é expulso, negado e reduzido ao silêncio. Mas a sociedade burguesa se vê forçada a permitir algumas coisas. Ela restringe as sexualidades ilegítimas a lugares onde possam dar lucros – que, numa época em que o trabalho é muito explorado, as energias não podem ser dispensadas nos prazeres.

Para Foucault, O Incitamento ao Discurso Ao nível dos discursos e dos seus domínios, assiste-se a um fenômeno de incitamento ao discurso. É o poder que provoca este incitamento. Foucault fala-nos da Contra-Reforma que se esforça por acelerar o ritmo de confissão do povo. Tenta incutir regras de auto-exame, e deseja saber, em pormenor, o pecado dos pensamentos, desejos, imaginações e deleites da alma e do corpo, através do mecanismo da confissão. Impõe-se aqui como que uma coerção geral de incitamento ao discurso, um projeto de uma discursificação, que pressupõe a tarefa de se dizer a si próprio e de dizer a outro tudo o que se possa respeitar ao mecanismo dos prazeres, sensações, e pensamentos, que, através da alma e do corpo, têm qualquer afinidade com o sexo. O mesmo se passa na literatura, quando é escritos detalhadamente o escândalo dos atos consumados, as carícias sensuais, olhares impuros e palavras obscenas.Essa repressão é chamada por ele de hipótese repressiva, mas ele destrói esse pensamento e formula uma nova hipótese, mostrando que certas explicações funcionem, elas não podem ser encaradas como as únicas e verdadeiras.

A hipótese repressiva não pode ser contestada, já que serve para a sociedade atual. Para nós é gratificante formular, em termos de repressão, as relações de sexo e poder por muitos motivos. Primeiro porque, se o sexo é reprimido, o simples fato da repressão e falar do sexo ultrapassa todos os limites; afinal, aceitando a hipótese repressiva, se pode vincular revolução e prazer, se pode falar num período em que tudo vai ser bom: o da liberação sexual. Sexo, revelação da verdade, inversão da lei do mundo, são hoje coisas ligadas entre si. Mas insiste-se na hipótese repressiva, pois, dessa forma, tudo o que se diz sobre sexo ganha valor mercantil. Certos psicólogos, por exemplo, são pagos para “ouvirem falar da vida sexual dos outros”.

Essa “hipótese repressiva” vem acompanhada de uma forma de pregação: a afirmação de uma sexualidade reprimida é acompanhada de um discurso destinado a dizer a verdade sobre o sexo. Foucault, no livro, interroga a hipocrisia da sociedade. A questão é contra nós mesmos, que somos reprimidos. A partir daí, ele propõe uma série de questões: a repressão sexual é mesmo uma evidência histórica, como se afirma? Serão os meios que se utiliza e o poder repressivo o mesmo? Será que são formas discretas de poder?

Não é que ele diga que o sexo não vem sendo reprimido; ele afirma que essa interdição não é o elemento fundamental a partir do qual se pode escrever a historia do sexo, a partir da idade moderna. Ele coloca a hipótese repressiva numa economia geral a partir do séc. XVII. Mostra que todos os elementos negativos ligados ao sexo (proibição, repressão, etc.), têm função numa técnica de poder e numa vontade de saber.

. Nasce então por volta do século XVIII, um incitamento político, econômico, técnico, a que se fala do sexo: há um aumento constante e uma valorização cada vez maior do discurso sobre o sexo. Interessa, sobretudo, aos agentes de poder, a forma de análise, de contabilidade, de classificação e de especificação do sexo em formas de pesquisas. Não interessa somente formular sobre ele um discurso moral, mas de racionalidade.“Deve-se falar dele como de uma coisa que não se tem simplesmente que condenar ou tolerar, mas que gerir, que inserir em sistemas de utilidade, que regular para o bem de todos, que fazer funcionar em ordem a um óptimo. O sexo não se julga apenas, administra-se. Ele tem a ver com o poder público; exige processos de gestão; o sexo no século XVIII torna-se caso de polícia. Assim, o que interessa é tornar mais firme e aumentar pela sabedoria dos seus regulamentos o poder interior do estado. Há uma necessidade de regulamentar o sexo por discursos úteis e públicos. Há uma necessidade de uma política natalista e antinatalista da população. Através de uma economia política da população forma-se toda uma grelha de observações sobre o sexo. Entre o século XVIII e XIX, pode-se falar de outros centros de discurso sobre o sexo. A medicina e a psiquiatria por intermédio da classificação das doenças e perversões sexuais, a justiça penal na sua jurisdição de atentados, ultrajes e perversões, a política, a religião. Por todo o lado, procura-se proteger, separar, prevenir; em torno do sexo, eles irradiam os discursos, intensificando a consciência de um perigo incessante, que por sua vez relança o incitamento a que dele se fale. Interroga-se com sobriedade a sexualidade das crianças, a sexualidade dos loucos e dos criminosos. Questionam-se aqueles que não gostam do outro sexo, classifica-se os seus devaneios, as obsessões, as manias. Nem por isso deixam de ser condenadas, mas são “escutadas”.Esta nova caça às sexualidades periféricas acarreta uma incorporação nas perversões e uma especificação nova dos indivíduos A mecânica do poder que persegue toda esta variedade não pretende suprimi-la senão atribuindo-lhe uma realidade analítica, visível e permanente. Inaugura um princípio de classificação e de inteligibilidade, constitui-a como razão de ser e ordem natural da desordem. Por outras palavras, disseminando as personagens, pode semeá-las no real e de as incorporar no indivíduo. “Esta forma do poder exige, para se exercer, presenças constantes, atentas, curiosas; supõe proximidades; procede através de exames e de observações insistentes; requer uma troca de discursos, através de perguntas que vão extorquindo confissões e das confidências que ultrapassam as interrogações.

Ela implica uma aproximação física e um funcionamento das sensações intensas. O contacto desenfreado pelas formas do poder com os corpos e a sexualidade provocou em si o chamamento da sexualidade. Nasce aqui uma sensualização do poder e benefício de prazer, ao qual é conferida uma impulsão ao poder pelo seu próprio exercício. Por outras palavras, “o prazer difunde-se no poder que o persegue (…) prazer de exercer um poder que interroga, vigia, espreita, espia, rebusca, apalpa, traz à luz; e, do outro lado, prazer que se ateia por ter que escapar a esse poder, fugir-lhe enganá-lo ou mascará-lo”.Foucault chama a este jogo sexual as espirais perpétuas do poder e do prazer. Assim, desta forma, será necessário abandonar a hipótese segundo a qual as sociedades industriais modernas inauguraram acerca do sexo uma idade de repressão. Pois se verifica exatamente o inverso. A partir do século XVIII e século XIX até ao nosso século, nunca houve mais centros de poderes e jamais houve mais atenção manifesta, mais troca de informação, maior afinidade, maior curiosidade em relação ao sexo, maior laço de ligações, e sobretudo, maior entre cruzamento entre o prazer e o poder

Ele diz que foi o próprio poder que incitou essa proliferação de discursos, através da igreja, da escola, da família, do consultório médico. Essas instituições não visavam proibir ou reduzir a pratica sexual; visavam o controle do individuo e da população.

É suposto que deve-se falar de sexo, mas não apenas como uma coisa que a ser tolerada, mas a ser gerida e inserida para o bem de todos, fazê-lo funcionar. “O sexo não se julga apenas, mas adiministra-se”. Regula-se o sexo, mas não pela proibição, e sim por meio de discursos úteis, visando fortalecer e aumentar a potência do Estado como um todo.

Um exemplo prático dos motivos para se regular o sexo foi o surgimento da população como problema econômico e político, sendo necessário analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, a precocidade e a freqüência das relações sexuais, a maneira de torná-las fecundas ou estéreis e assim por diante.

Pela primeira vez, o dinheiro e o futuro da sociedade eram ligados à maneira como cada pessoa usava o seu sexo. O aumento dos discursos sobre sexo pode, então, ter visado produzir uma sexualidade economicamente útil.

Também passou a despertar as atenções de pedagogos e psiquiatras. Na pedagogia, há a elaboração de um discurso sobre o sexo das crianças; na psiquiatria, são estabelecidas as perversões sexuais. Ao assinalar os perigos, despertam-se as atenções em torno do sexo como um “perigo incessante” – o que incita cada vez mais o “falar sobre sexo”.

O exame médico, a investigação psiquiátrica, o relatório pedagógico, o controle familiar – que aparentemente visam apenas vigiar e reprimir essas sexualidades – funcionam, na verdade, como mecanismos de incitação: prazer e poder. “Prazer em exercer um poder que questiona, fiscaliza, espia, investiga, revela; prazer de escapar desse poder. Poder que se deixa invadir pelo prazer a que persegue. Poder que se afirma no prazer de mostrar-se, de escandalizar, de resistir”. Prazer e poder reforçam-se.

“Dizendo poder, não quero significar “o poder”, como um conjunto de instituições e aparelhos que garantem a sujeição dos cidadãos num determinado estado. Também não entendo poder como um modo de sujeição que, por oposição à violência, tenha a forma de regra. Enfim, não entendo o poder como um sistema geral de dominação exercida por um elemento ou grupo sobre o outro e cujos efeitos, por derivações sucessivas, atravessem o corpo social inteiro. A análise em termos de poder não deve postular, como dados iniciais, a soberania do Estado, a forma de lei ou a unidade global de uma dominação; estas são apenas e, antes de mais nada, suas formas terminais. Parece-me que se deve compreender o poder, primeiro, como a multiplicidade de correlações de forças imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas da sua organização; o jogo que, através de lutas e afrontamentos incessantes as transforma, reforça, inverte; os apoios que tais correlações de força encontram umas nas outras, formando cadeias ou sistemas ou ao contrário, as defasagens e contradições que as isolam entre si; enfim, as estratégias em que se originam e cujo esboço geral ou cristalização institucional toma corpo nos aparelhos estatais, na formulação da lei, nas hegemonias sociais”. (FOUCAULT, 1993 pág. 88-89).

Pode-se afirmar, então, que um novo prazer surgiu: o de contar e o de ouvir.

Foucault constrói uma nova hipótese sobre a sexualidade humana. As sexualidades são socialmente construídas. Assim como a hipótese repressiva, é uma explicação que funciona. Cada um que aceite a verdade que lhe convém.

______ .A Necessidade da Mentira

A imoralidade da mentira não consiste na violação da sacrossanta verdade. Ao fim e ao cabo, tem direito a invocá-la uma sociedade que induz os seus membros compulsivos a falar com franqueza para, logo a seguir, tanto mais seguramente os poder surpreender. À universal verdade não convém permanecer na verdade particular, que imediatamente transforma na sua contrária. Apesar de tudo, à mentira é inerente algo repugnante cuja consciência submete alguém ao açoite do antigo látego, mas que ao mesmo tempo diz algo acerca do carcereiro. O erro reside na excessiva sinceridade. Quem mente envergonha-se, porque em cada mentira deve experimentar o indigno da organização do mundo, que o obriga a mentir, se ele quiser viver, e ainda lhe canta: "Age sempre com lealdade e rectidão".

Tal vergonha rouba a força às mentiras dos mais subtilmente organizados. Elas confundem; por isso, a mentira só no outro se torna imoralidade como tal. Toma este por estúpido e serve de expressão à irresponsabilidade. Entre os insidiosos práticos de hoje, a mentira já há muito perdeu a sua honrosa função de enganar acerca do real. Ninguém acredita em ninguém, todos sabem a resposta. Mente-se só para dar a entender ao outro que a alguém nada nele importa, que dele não se necessita, que lhe é indiferente o que ele pensa acerca de alguém. A mentira, que foi outrora um meio liberal de comunicação, transformou-se hoje numa das técnicas da insolência, graças à qual cada indivíduo estende à sua volta a frieza, e sob cuja protecção pode prosperar. Theodore Adorno, in "Minima Moralia"

Uma vida sem consolação

A filosofia não pode nos consolar. Poderia, talvez, nos ajudar a viver uma "vida sem consolação"

Como falar da relação entre filosofia contemporânea e consolação? Com hesitação, mas com firmeza, tentando evitar uma dupla complacência: em primeiro lugar, a tentação de transformar a filosofia numa nova terapia, mais lúcida que as religiões vigentes, menos cara e menos longa que a psicanálise. Essa tentação é forte, bem estabelecida, até reivindicada por alguns como sendo a função derradeira da filosofia e instituída em várias práticas terapêuticas. Sem negar a relação que une, de Platão até Wittgenstein, filosofia e cura, duvidaria que a filosofia contemporânea deva ter essa função consoladora e terapêutica que consiste na possibilidade de construção de um sentido para a vida (e a morte) num mundo desencantado.

Intervém, nessa recusa, a tentação de uma segunda forma de complacência: o perigo de arrogância que corre o filósofo crítico quando se reclama de uma lucidez radical. Dessa lucidez vive a filosofia de Adorno.Minima Moralia, esse belo livro de fragmentos sobre a vida "danificada" ou "lesada", inicia o fragmento 5 com a afirmação de que "não há mais nem beleza nem consolo ( Trost) exceto no olhar que vai até o horror ( Grauen), o enfrenta e nele se mantém" - uma clara citação da exigência de Hegel que o espírito verdadeiro enfrente a morte, o negativo, e nele se demore. O mesmo fragmento conclui com a condenação, por parte do intelectual honesto, de toda "colaboração" ( Mitmachen) com as aparências de reconciliação do real. No fragmento seguinte, Adorno retoma essa exigência de não colaboração, mas adverte numa "antítese": "Quem não é conivente ( der nicht mitmacht) corre o risco de tomar-se por melhor que os outros e de se aproveitar de sua crítica da sociedade como uma ideologia para seu interesse privado".

Teríamos, então, a seguinte alternativa: ou a filosofia se define como última tentativa de encontrar sentido e consolo, reservando ao filósofo a honra de uma verdadeira missão terapêutica (observação: não afirmo que não haja nem sentido nem consolação, somente digo que não cabe à filosofia a função de tentar encontrá-los), ou, então, como uma lucidez exacerbada que nega qualquer possibilidade de aceitação do existente e confere àquele que a profere a dignidade de uma resistência solitária e estéril.

Laços frágeis
Não pretendo conseguir escapar a essas duas armadilhas que confortam o "ego" do filósofo, um ego já bastante fragilizado, diga-se de passagem. Tento contorná-las por uma pergunta mais modesta: por que os laços antigos entre atividade filosófica e consolação se tornaram tão frágeis, talvez até tenham se rompido, na filosofia contemporânea? Quais são as razões históricas desse rasgo?

Algumas pistas para uma resposta. A primeira pista orienta a filosofia de Adorno e, de maneira mais ampla, de boa parte da reflexão (filosófica, política, estética) depois de Auschwitz. Se o exercício da filosofia, aaskesis, podia me consolar da minha própria morte, me ajudar a enfrentar a finitude, talvez mesmo me ajudar a fazer o trabalho de luto pela morte de um ser próximo, essa bela meditação se revela impotente diante da organização "racional" do massacre, diante da "morte em massa" (Jorge Semprún). Não se trata mais aqui de concluir uma paz (mesmo provisória) com a morte singular, mas de se defrontar com algo muito pior: com o mal absoluto, com uma negatividade à qual não se pode opor nenhuma positividade. Surge o escândalo da impossibilidade de qualquer síntese. Essa interdição regula os testemunhos impossíveis de um Primo Levi ou de um Robert Antelme: deve-se, sim, contar o horror ( Grauen), mas ele ultrapassa a faculdade de representação humana; deve-se, portanto, narrar sem apelar a nenhum consolo, sem tentar encontrar uma derradeira significação porque qualquer construção de sentido (e de justificativa) equivaleria a uma profanação dos mortos.

Outra pista possível: essa atitude crítica, mas humilde, é também fruto de uma transformação histórica do discurso e do saber filosóficos. A atividade filosófica não é mais reservada a alguns poucos, aristocratas ociosos e sábios, que encarnam o paradigma de uma humanidade plena - como ainda era no caso da Grécia Antiga, por exemplo. Ela deveria se dirigir, senão à grande massa, pelo menos a todos os homens de razão, numa universalidade ideal. Essa "democratização", efeito da irradiação do cristianismo e, igualmente, dos movimentos políticos emancipatórios e revolucionários, caracteriza a assim chamada modernidade. Como o faz também o "desencantamento do mundo" (Weber), a separação entre as esferas da religião e da ciência.

De um lado, o discurso filosófico se separa do da fé e da religião, do outro ele se endereça, pelo menos potencialmente, a todos os homens - mas sem poder lhes dar um "sentido" para sua vida. Essas duas características da Aufklärung esclarecem por que o filósofo contemporâneo não pode mais gozar de certa indiferença autárquica, contentando-se com a própria sorte e cuidando da própria virtude, sem se preocupar com a vida e a infelicidade de muitos outros (por exemplo, os milhões de vítimas da Shoah). Esclarecem também, quase ironicamente, por que tampouco pode ele se dar por satisfeito com uma consolação que apelaria a uma entidade transcendente: se fizesse isso, o filósofo abandonaria um discurso fundado na ordem da razão - mesmo que essa razão seja denunciada nas suas deformações e insuficiências como em Adorno e Horkheimer - e passaria a afirmações de ordem da fé, recaindo na confusão entre discurso filosófico e discurso religioso.

Mestres da suspeita

Ora, depois dos três "mestres da suspeita" (uma expressão comum tanto a Michel Foucault quanto a Paul Ricoeur), isto é, depois de Nietzsche, Marx e Freud, impõe-se uma atitude filosófica, epistemológica, mas também ética, de resistência à assimilação entre aspirações (legítimas, de certo) a uma vida justa e suas traduções apressadas em doutrinas políticas ou religiosas. Cabe, então, à filosofia certa austeridade da reflexão em oposição ao entusiasmo da crença. Como o disse várias vezes Ricoeur, reputado por leitores superficiais e hostis como sendo um "filósofo cristão", a filosofia só pode ser uma "filosofia sem absoluto", isto é, um discurso ciente dos limites tanto da razão quanto da fé, que não pode pretender encontrar um sentido último nem para a vida humana, nem para a morte, nem para o sofrimento, nem para o mal.

Uma filosofia que recusa a teodiceia e, igualmente, a totalização da razão hegeliana (deve-se saber "renunciar a Hegel", escreve Ricoeur). Leitor atento de Freud, Ricoeur fez seu diagnóstico psicanalítico da religião: a religião é uma "compensação da dureza da vida", ela não preenche somente um papel repressor de interdição e de elaboração da lei, mas, mais profundamente, responde a um desejo, um "desejo de proteção e de consolação", sendo que "o nome desse desejo é a nostalgia do pai" (Paul Ricoeur, Le Conflit des Interprétations, p. 448). Esse desejo, inerente à fragilidade humana, permanece e deve ser, aliás, levado a sério - mas não cabe à filosofia oferecer respostas e soluções para essa "nostalgia do pai". Ao contrário, seguindo a máxima kantiana, ela deveria nos ajudar a sair de nossa "menoridade autoculpada" e nos tornar adultos e deveria nos ajudar a sair de nossa "menoridade autoculpada" e nos tornar adultos e autônomos (mesmo que não onipotentes!).

Em suma: a filosofia não pode nos consolar. Poderia, talvez, nos ajudar a viver uma "vida sem consolação", para retomar a expressão de Camus noMito de Sísifo. Esse belo ensaio defende um "pensamento do absurdo" (porque não se encontra um "sentido" último), mas não uma filosofia niilista ou desesperada. Na esteira de Nietzsche e da antiga poesia grega, Camus pelo contrário insiste no esplendor da vida, justamente porque ela é efêmera e mortal, devendo ser vivida plenamente em cada presente. O filósofo cita em epígrafe os versos de Píndaro:

"Oh, cara alma, não aspire à vida imortal,

Mas saiba esgotar o campo do possível!"

Tratar-se-ia de um retorno ao antigo estoicismo grego? Duvido, porque não pode mais existir na modernidade o mesmo sentimento de ordenação do kosmos e de pertencimento do homem à physis universal como no pensamento antigo. Trata-se, isso sim, de uma exortação a permanecer no campo da imanência, na dor e na beleza do mundo. A filosofia não tem mais por tarefa nos ensinar a morrer, mas deve muito mais nos ensinar a viver plenamente, a "estar vivo até à morte", como o diz Ricoeur em suas reflexões póstumas sobre a morte (isto é, sobre o medo da morte e a ignorância insuperável a esse respeito). Essa exigência de vida plena, de "vida reta", como a chama Adorno, retomando a expressão grega, é uma exigência de transformação da imanência sem poder apelar nem a um fundamento metafísico universal nem à garantia de uma presença transcendente. Permanecendo na finitude, a filosofia nos ajuda a reconhecer o sofrimento e a transformar a vida.

Solidão e Sabedoria de Vida

"A solidão concede ao homem intelectualmente superior uma vantagem dupla: primeiro, a de estar só consigo mesmo; segundo, a de não estar com os outros. Esta última será altamente apreciada se pensarmos em quanta coerção, quantos estragos e até mesmo quanto perigo toda a convivência social traz consigo. «Todo o nosso mal provém de não podermos estar a sós», diz La Bruyère. A sociabilidade é uma das inclinações mais perigosas e perversas, pois põe-nos em contacto com seres cuja maioria é moralmente ruim e intelectualmente obtusa ou invertida. O insociável é alguém que não precisa deles. Desse modo, ter em si mesmo o bastante para não precisar da sociedade já é uma grande felicidade, porque quase todo o sofrimento provém justamente da sociedade, e a tranquilidade espiritual, que, depois da saúde, constitui o elemento mais essencial da nossa felicidade, é ameaçada por ela e, portanto, não pode subsistir sem uma dose significativa de solidão. Os filósofos cínicos renunciavam a toda a posse para usufruir a felicidade conferida pela tranquilidade intelectual. Quem renunciar à sociedade com a mesma intenção terá escolhido o mais sábio dos caminhos. "

"Aforismos: Solidão e Sabedoria de Vida
por Arthu Schopenhauer"

Suicídio - Émile Durkheim

O primeiro estudo sociológico sobre o suicídio foi elaborado pelo cientista social francês Émile Durkheim, em 1897. O interesse de Durkheim no suicídio como um tema e objeto de pesquisa social foram determinados pelos pressupostos teóricos que norteiam toda a obra do autor.

Durkheim concebe o suicídio como um fenômeno social e o considera um aspecto patológico (isto é, uma disfunção, ou uma doença) característico das sociedades modernas.


Indivíduo e sociedade

Até que ponto é possível a coexistência do indivíduo e a coletividade? Esse questionamento perpassa praticamente todo o pensamento sociológico durkheimiano.

Nas sociedades modernas, a consciência individual é mais acentuada, o que acaba resultando num maior grau de autonomia e liberdade de ação. De acordo com Durkheim, porém, o individualismo, que a primeira vista foi considerado por muitos cientistas sociais como um fator desagregador da ordem social, tem resultados benéficos para a integração social à medida que contribui para a progressiva diferenciação social que se manifesta através da divisão do trabalho social.


Função social

A divisão do trabalho social (que deve ser entendida como a proliferação das diferentes profissões e da variedade de atividades industriais) acaba provocando uma crescente interdependência entre os indivíduos. A diferenciação social é um fator positivo para a integração social uma vez que ela gera maior "funcionalidade".

Cada indivíduo, ou grupo de indivíduos, desempenha uma função social (que lhe é própria dentro do quadro de oportunidades e aptidões profissionais) e isso contribui para o conjunto da sociedade. A interdependência ou funcionalidade crescente, subjacentes às sociedades modernas é denominada por Durkheim de solidariedade orgânica.

De acordo com Émile Durkheim, a divisão do trabalho social decorre de um fenômeno social que agrupa os seguintes fatores: volume, densidade material e densidade moral.

O volume pode ser considerado o número de indivíduos que integram uma sociedade. A densidade material se refere ao número de indivíduos em relação ao espaço, ou território, onde vivem. A densidade moral representa o grau de intensidade das comunicações e trocas entre os indivíduos (interação social).

Segundo Durkheim, o volume, por si só não é o fator determinante da diferenciação social. É imprescindível que haja densidade material e moral para provocar o processo de divisão do trabalho social.


Suicídio e anomia
As sociedades podem atravessar, porém, períodos de anomia, situação que ameaça a estabilidade e coesão social. Como diferenciar os fatos sociais considerados "normais" daqueles considerados patológicos (doença) que são causadores da situação de anomia?

Para Durkheim, um fato social se torna patológico quando atinge grandes dimensões e ameaçam a sociedade. O crime (que pode ser definido como a transgressão da lei), por exemplo, é considerado um fato social normal já que é um fenômeno social observado em praticamente todas as sociedades. O crime só se torna um fato social patológico quando assume proporções exageradas. Do mesmo modo, o suicídio pode ser considerado um fato social normal ou patológico.


Ato intencional
Segundo a definição durkheimiana, suicídio é "todo caso de morte provocado direta ou indiretamente por um ato positivo ou negativo realizado pela própria vítima e que ela sabia que devia provocar esse resultado". O suicídio, portanto, é um ato intencional na qual a vítima age com objetivo de provocar sua própria morte.

Aparentemente, o suicídio tem todos os atributos de um ato individual, entretanto, Durkheim demonstra que se trata de um fenômeno social. O autor constrói um esquema de análise com base em dados estatísticos sobre a sociedade francesa (que ele denomina de "taxa social de suicídio") e que mede "a relação entre o número global de mortes voluntárias e a população de qualquer idade e de ambos os sexos";
Por meio da análise de dados estatísticos, Durkheim verificou que há uma regularidade na taxa de suicídio no transcurso de um determinado período de tempo. Tais dados foram cruzados com variáveis que incluem a idade, o sexo, o lugar de residência, a religião, o estado civil.

A partir da análise do cruzamento dessas informações, foi possível ao autor desvelar as características sociais dos suicidados e apresentar explicações sobre as determinações sociais que influenciam ou causam o ato do suicídio.

Durkheim diferencia basicamente três tipos de suicídio:

Suicídio egoísta

É um ato que se reveste de individualismo extremado. É o tipo de suicídio que predomina nas sociedades modernas e é geralmente praticado por aqueles indivíduos que não estão devidamente integrados à sociedade e geralmente se encontram isolados dos grupos sociais (família, amigos, comunidade, por exemplo).


Suicídio altruísta

É um ato em que o indivíduo está tomado pela obediência e força coercitiva do coletivo, seja ele um grupo social restrito ao qual pertence ou mesmo a sociedade como um todo. Um exemplo típico de suicídio altruísta é o caso dos soldados japoneses que lutaram na Segunda Guerra Mundial e que ficaram conhecidos como camicases.

Ao lançarem as aeronaves em que pilotavam sobre os inimigos provocando sua própria morte, os camicases japoneses morriam em honra ao imperador, considerado por eles uma divindade. A variante contemporânea do suicídio altruísta são os atos terroristas praticados por fanáticos religiosos e extremistas políticos.


Suicídio anômico
Representa mais propriamente uma mudança abrupta na taxa normal de suicídio, geralmente marcado por uma vertiginosa ascensão do número de suicídios que ocorrem em períodos de crises sociais (o desemprego, por exemplo) ou processos de transformações sociais (como a modernização).